努力修行，开悟成佛后，对个人和社会有什么好处？

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努力修行，开悟成佛后，对个人和社会有什么好处？

我个人认为修行主要是对个人有好处。 一是修行个人心态平和，心情愉悦，身心健康。二是修行心胸开阔，有大局意识，能宽以待人。三是修行不计较眼前的得失，天下万物一体。 修行对社会也有好处。比如你在这个社会生存必然要与别人发生矛盾，而修行可以避免或降低矛盾的发生。毕竟佛教是出世，对社会的积极发展有推动作用，特别是苦难时代，在和平时代，修行的积极性要弱点。

何为佛家讲的开悟？

扫地扫地扫心地，
心地不扫空扫地。
人人都把心地扫，
世上无处不净土。
悟道的开始，是打扫；悟道者的行迹，是打扫；开悟之后，依然是打扫。
“佛家讲开悟，就是一种智慧。佛门弟子要开悟，并没被要求去读书，而是做事比如扫地担水，磨炼性格，有灵性的人就有可能顿悟。而光有书本上的知识，是很难悟道的。”平常心即是道，道说普通又不普通。
其实扫地来于一个典故，讲个佛祖的一个傻徒弟悟道的故事。
佛祖收了一对兄弟，哥哥绝顶聪敏，而弟弟愚笨，教什么也不会。
佛祖只好每天分派他扫地，让他一边扫地，一边念“扫帚”二字，这样，他年复一年，日复一日，突然有一日，他告诉佛祖。其实每个人心里都会有灰尘，如果每天都清扫一下，渐渐就会悟道了。当时语惊四座，而他的哥哥更为惊讶，因为他博学多才，也没得道，没想到自己的傻弟弟竟然悟道。他大为不解，佛祖说，你的博学不是道，执着于书本，而障碍了自性，你的弟弟，一心扫地，心中只有扫帚，时间久了，扫帚的念头一放，就顿悟自性了。

人开悟后是什么样子

据我所知开悟后是：
1，一切佛经佛理尽通尽知，明白佛性，空性与法性．理要全明白．
2，能时时见佛性，坐，卧，行，走皆能见佛性．行要时时见性．
3，有天眼之人，能见全身发金光.。这点由很多老修者证实过，并亲眼所见．华严经上善财童子五十三参，就说：大菩萨与佛都是发金光，紫磨金身,**山聚，与阿罗汉们所发身光远远不同．
4，晚上无梦或是无我之梦．无我之梦．是很多大师们所共有现象．
5，一切人天皆来供养承事．红包钱财宝物多多．此点证明：功德福报极大．如果穷得象乞丐是不配叫开悟的．六祖没开悟都有人供奉上10两白银．何况开悟后呢？
6,实修境界非常了得，有天眼与元神等．因为见性故，所以神通了得．最少有光明眼．若实修境界不行，也不配叫：开悟．但都不追求禅定境界．只说：见佛性．或叫：无相三昧，唯识无境．
7，圆寂后，百分百有舍利子，或肉身不朽，或虹化掉．如果没有，也不配叫：开悟．

如果还有，就要去问大师或有关书上去寻找了．
我所知，就这么多．本人得自曹洞大音无声临济本焕大师真传，以上所说，准确率达：90％

三七花能与五味子,益智仁,伸经草,远志一起用吗

这些问题已经涉及重要，建议找一个，比较稳重，比较有资质的中医大夫来验一下这个方，不要乱用药

一个人的悟性高有什么好处

一个悟性特别高的人： 做任何事善于观察、动脑筋、心细如发、别人讲到一，悟性高的人就会根据这个''一''去衍生新的东西出来，甚至更多、想象力丰富，很多的事情成功与开始的想象分不开。 做事有条有理、智商并不是比人高一筹、甚至某些方面比人蠢、知道自己有不足，会使劲改变自己的愚蠢、善于学习他人。 处事讲话直来直去直呈己见、最突出的就是具有**思考、思维方式很不老实、与常人区别在此（是思维方式不老实，做人还是厚道老实，别理解歪了）等等。

悟性高的人好吗？

凡事都有两面。有的人悟性高做事只能做到一个点，就不在努力了.因为（他她们怕吃苦）相反智商平平的人通过后天努力厚积薄发.令人不可思意的是他们成为悟性高的人老板。悟性高的人在感情上偶尔会输给那些看似单纯心地善良的女孩子.她们容易掌控满足。每个人都有自己优势和缺点.在这个社会评价的是一个人的综合素质和优秀的性格.能力和素养.只能不段学习加上持之以恒决心才能完美自己。 悟性（拼音：wù xìng），汉语词汇，指对人理解、敏感、人性、共性的了解能力。悟性高的人要比普通人敏感。要比一般人注意别人不好的地方。悟性高的人性格是内向敏感的，所以他因为这种性格，可以让他对人更加有洞察力。悟性就是悟人，悟性是一种敏锐。 民俗中悟性指的一个人感知、发现和领悟的能力，悟性高的可以迅速提高自己学习境界，民俗中认为女士带云海石饰品，男士带红竹石饰品，请法师用“法体盐、赤鱬鳞、黄金、影子石、橘子石”制作成石碑护身符，之后按照一定要按照生日让法师在结印册上添加结印：农历3月4月5月出生的需要在结印册添加“冰蝶结印、浆草结印、千帆团扇结印”。农历6月7月8月出生的需要在结印册添加“闻竹结印、菊葵结印、千与香穗结印”。农历9月10月11月出生的需要在结印册添加“木灵御币结印、刳舟剡楫结印、羽心结印”。农历12月1月2月出生的需要在结印册添加“赑屃结印、闻竹结印、扶桑伞幡结印”。饰品、石碑护身符、结印册3种相互结印就可以带来人生幸福的机遇。饰品、石碑护身符、结印三者配合就是风水里的三元风水局，缺一不可。

大疆悟INSPIRE 1 RAW“云台俯仰控制拨轮”有什么作用？

使用单***控制飞行器的情况下，操作者可通过***上的“云台俯仰控制拨轮”控制云台俯仰角度（Pitch），也可以通过定义C1或C2设置功能键为“云台方向上下/左右”进行云台相机控制俯仰方向或控制水平方向的切换；当使用多机互联模式后，操控者可通过“从”***控制云台俯仰角度（Pitch），水平角度（Pan）以及横滚角度（Roll）。注：单***模式下不能控制相机的横滚方向。

西游记的社会作用

《西游记》自诞生以来,就受到读者的普遍欢迎,对中国人的精神生活产生了巨大而深远的影响。文学作品的价值,本来就是在读者批评的过程中不断累积而成的,我们应该允许各种批评意见存在。然而,作品诞生之初的社会反响,是我们了解作者的创作意图及其现实社会价值的最重要的参照。因为作者的思想来自于他所处的时代,他的作品是以与他同时代的读者为对象的,这些读者对作品的理解反映了该作品在当时所实际发挥的社会作用。因此,从明人对《西游记》的认识来探讨有关《西游记》的一些问题,以加深我们对《西游记》的理解,显然不是没有意义的。

一、“此其书直寓言者哉”

关于《西游记》的成书时间,学术界至今还有一些争议。不过,它的第一个刻本是明万历二十年(1592年)南京世德堂刊刻的《新刻出像官板大字西游记》,则是学术界的一致意见。因此,《西游记》在明代的流行,历时大致半个世纪。明人对《西游记》的认识,也就发生在《西游记》流行的这段时间里。

在《西游记》面世之前,社会上所流行的长篇通俗小说主要是以《三国演义》为代表的历史演义小说,它们多以正史为依据,“羽翼信史而不违”,实际上是将正史通俗化。即使像《水浒传》这样的“系风捕影之谈”,也是以一种反映历史事件的面目出现,其人物和事件都多少有些历史的影子,人物的活动也都不脱离现实世界。《西游记》的出现,彻底打破了通俗小说的这种格局。尽管唐僧(玄奘)赴印度取经是真实的历史事件,但《西游记》的描写已经脱离了历史的羁绊,其中的人物和事件全然没有了历史的影子,人物的活动也不是在常人所理解的现实世界,而**妖魔、天宫地府、腾云驾雾、宝贝法术,给人以变幻莫测之感。这样一部无论是内容还是形式都新颖奇特的小说,对于追新猎奇的读者无疑是一种**,一种**,而对于那些习惯于探讨正史与稗官野史关系的小说理论家们则又是一种挑战,一种机遇。普通读者阅读《西游记》可以完全凭个人兴趣,而小说理论家们则必须回答:《西游记》究竟写了些什么?这种写法对于通俗小说又意味着什么?

对于《西游记》究竟写了些什么,明人的认识基本一致。在他们看来,《西游记》是一部“寓言”,其寓意则在心性之学。最早为《西游记》作序的陈元之在《西游记序》中说：

余览其意,近�斥驰滑稽之雄,卮言漫衍之为也。旧有叙,余读一过,亦不著其姓氏作者之名,岂嫌其丘里之言与?其叙以为:孙,狲也,以为心之神;马,马也,以为意之驰;八戒,所以戒八也,以为肝气之木;沙,流沙,以为肾气之水;三藏,藏神藏声藏气之三藏,以为郛郭之主;魔,魔,以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生,亦以心摄。是故摄心以摄魔,摄魔以还理;还理以归太初,即心无可称。此其以为道之成耳。

陈氏在这里虽然只是转引《西游记》原本之叙的观点,但他显然是赞成原叙对《西游记》的认识的,即以为作品中的人物都只是一种象征,作品无非演说心性修养之道,所以他的结论是:“此其书直寓言者哉!”像这样理解《西游记》绝不是《西游记》原叙者和陈元之等少数人的看法,而是明代后期《西游记》批评者的普遍认识。例如盛于斯《休庵影语·西游记误》便说:“盖《西游记》作者极有深意,每立一意,必有所指,即中间斜(科)诨语,亦皆关合性命真宗,决不作寻常影响。”所谓“关合性命真宗”之说,正与演说心性修养之道的认识一致。

如果说陈元之、盛于斯等人对《西游记》的解说还多少有些含混的话,那么谢肇淛对《西游记》的解说就明白直截多了。他在《五杂俎》卷十五《事部》三说：

《西游记》曼衍虚诞,而其纵横变化,以猿为心之神,以猪为意之驰,其始之放纵,上天下地,莫能禁制,而归于紧箍一咒,能使心猿驯伏,至死靡他,盖亦求放心之喻,非浪作也。

在谢肇淛看来,《西游记》就是“求放心”的一个寓言。所谓“求放心”,即《孟子·告子上》所云:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”孟子是“性善”论者,而心乃性之动,性善自然也就心善,故孟子有“不忍人之心”(良心)之说。有了“不忍人之心”,就能行“不忍人之政”(仁政),天下也就太平了。而学问之道无他,无非是把人的放逸的良心寻找回来。孟子的这套内敛的心性修养理论影响深远,在南宋发展为陆九渊的“心即理”学说,到明中叶则进一步完善为王阳明的“心学”。而“心学”的核心仍然是“致良知”、“求放心”。王阳明《与王纯甫》中便说:“在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无善。”《传习录》中他又说:“天理在人心,亘古亘今,无与终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。”“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理,只为世人分心与理为二,便有许多病痛。……故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭取于义,便是王道之真。”王阳明心学是明中后期的主要社会**,所以,谢肇氵制把《西游记》理解为“求放心之喻”,也就是王学的“来心上做工夫”。董说在《西游补答问》中引孟子之语“学问之道无他,求其放心而已矣”,来谈自己创作《西游补》的旨趣,也说明他心目中的《西游记》是“求放心”之作。从“求放心之喻”来理解《西游记》,既揭示了作品的思想渊源,同时也反映着作品产生时代的社会**。

将《西游记》理解为“求放心之喻”,用“心猿意马”解说孙悟空和猪八戒等形象,这主要是站在儒家的立场来认识《西游记》。然而,《西游记》毕竟涉及的是一个宗教题材,作品又描写了纷纭复杂的神魔世界,而佛教与道教也同样重视心性之学,何况宋以后三教思想互相融会,到明代已难截然划清界限,王阳明的心学就曾被人讥为“禅学”,因此,说《西游记》寓“心性之学”或“关合性命真宗”,就不能排除其与宗教思想的关联。明人批评《西游记》,确有不少人注意揭示作品的宗教意蕴。陈元之《西游记序》所引作品原叙已有这种倾向,而后来的一些批评者的论述更为直接。托名李贽的《批点西游记序》云:“不曰东游,而曰西游,何也?东方无佛无经,西方有佛有经也。西方何以独有佛有经也?东,生方也,心生种种魔生;西,灭地也,心灭种种魔灭。然后有佛,有佛然后有经耳。”袁于令《西游记题词》则说:“魔非他,即我也。我化为佛,未佛皆魔。魔与佛力齐而位逼,丝发之微,关头匪细,摧挫之极,心性不惊。此《西游记》之所以作也。余谓三教已括于一部,能读是书者,于其变化横生之处引而伸之,何境不通?何道不洽?而必问玄机于玉匮,探禅蕴于龙藏,乃始有得于心也哉?”强调从三教合一的角度来理解《西游记》的修心寓言,既符合作品产生时代的思想特点,也符合作品题材的文化内涵,应该是实事求是的。至于吴从先《小窗自纪·杂著》所说:“《西游记》一部定性书,《水浒传》一部定情书,勘破方有分晓。”虽然不能判断他也强调了《西游记》的宗教内涵,但“定性书”之说既可以从儒教的角度解说,也可以从佛教或道教的角度解说,则是毫无疑问的。

明人对《西游记》内容的理解及其对作者创作意图的认识对清人有直接影响。无论清人说《西游记》谈禅也好,说《西游记》论道也好,说《西游记》演《易》也好,其核心都不脱离心性。正如尤侗《西游真诠序》所说:“东鲁之书,存心养性之学也;函关之书,修心炼性之功也;西竺之书,明心见性之旨也。”这里的“东鲁之书”指儒学,“函关之书”指道学,“西竺之书”指佛学,儒、道、释三教都有心性之学,而《西游记》又的确蕴涵有“存心养性之学”、“修心炼性之功”、“明心见性之旨”,见仁见智也就在所难免。笔者曾撰文探讨过《西游记》与宋明理学和《西游记》与佛学的关系,企图说明《西游记》有丰富的思想文化内涵。今天的学者往往不屑于去了解明代人对《西游记》的认识,以为都是迂阔之论。其实,明人对《西游记》的认识最能够帮助我们理解《西游记》的创作旨趣,因为他们与作者是同时代人,有着类似的文化知识结构,相同的社会**背景,共同的审美心理趋向,不存在交流和理解的障碍。而今天的学人,一般都不具备明人那样的佛学修养和道学修养,甚至也不具备和他们同样的儒学修养,因而很难与作者完全沟通,实际上也就很难真正读懂《西游记》。

当然,我们不能因此妄自菲薄,以为我们不可能理解《西游记》。其实,我们所不能完全理解的是《西游记》作者的创作意图。然而,“一件艺术作品的意义,绝不仅仅止于,也不等同于其创作意图;作为体现种种价值的系统,一件艺术品有它独特的生命。一件艺术品的全部意义,是不能仅仅以其作者和作者的同代人的看法来界定的。它是一个累积过程的结果,也即历代的无数读者对此作品批评过程的结果。”不同时代人对作品的批评会用他们的新的知识和理论丰富作品的价值,我们今天对《西游记》的批评无疑增添了作品新的意义。正因为如此,我们也不能否定明人对《西游记》认识的价值,因为他们的认识不仅是《西游记》意义生成的重要一环,而且是最接近作者创作意图、最能够反映作品诞生时代的社会文化心理和文学审美趣向的一环。

二、“文不幻不文,幻不极不幻”

《西游记》的诞生和流行,对明代长篇通俗小说创作产生了巨大影响。万历年间,接连出版了罗懋登的《三宝太监西洋记通俗演义》,余象斗的《北方真武玄天上帝出身志传》、《五显灵官大帝华光天王传》,邓志谟的《许仙铁树记》、《萨真人咒枣记》、《吕仙飞剑记》,朱星祚的《二十四尊得道罗汉传》,吴元泰的《八仙出处东游记》,朱鼎臣的《南海观音菩萨出身修行传》,朱开泰的《答摩出身传灯传》,潘镜若的《三教开迷归正演义》,许仲琳的《封神演义》等一二十部神魔小说。

《西游记》的普受欢迎和神魔小说的大量涌现,引起了明代小说理论家对通俗小说艺术特征的思考。明人对《西游记》的认识,自然也就包含有关于《西游记》艺术特征及其对于通俗小说的意义的认识。

陈元之《西游记序》在谈到“此其书直寓言者哉”后说：

彼以为大丹丹数也,东生西成,故西以为纪。彼以为浊世不可以庄语也,故委蛇以浮世。委蛇不可以为教也,故微言以中道理。道之言不可以入俗也,故浪谑笑虐以恣肆。笑谑不可以见世也,故流连比类以明意。于是其言始参差而亻叔诡可观,谬悠荒唐,无端崖氵矣,而谭言微中,有作者之心,傲世之意。夫不可没也。

这里所论,还只是将《西游记》的“谬悠荒唐,无端崖氵矣”理解为一种写作技巧,或者是一种艺术手法,至多也只是一种语言风格。在陈元之看来,《西游记》的作者本来是要说明修心养性之道,但“浊世不可以庄语”,故采用寓言的形式,象征的手法,以谬悠荒唐之言,无端矣之辞,“浪谑笑虐以恣肆”,“流连比类以明意”,于是形成了《西游记》这样的语言特点和文章风格。

陈元之对《西游记》艺术特征的分析,显然不能揭示作品的真正艺术价值。因为陈氏所云,无非是说《西游记》继承庄子“以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以角奇见之也。以天下为沉浊,不可与庄语。以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广,独与天地精神往来”(《庄子·天下》)的写作风格。然而,《庄子》是理论著作,《西游记》是通俗小说,如果仅仅注意写作技巧和语言风格上的相似,容易混淆两种不同文体的本质差别。实际上,在《西游记》流行之前,人们阅读的长篇通俗小说主要是历史演义小说,这些小说是以写实为基本艺术特征的。而《西游记》的出现,首先是对通俗小说写实理论的挑战,只有回答这一挑战,才能真正把握《西游记》的主要艺术特征。

事实上,在《西游记》流行的过程中,有不少理论家注意到《西游记》作为一种具有新特点的通俗小说的艺术价值。例如,谢肇淛《五杂俎·事部三》云：

小说野俚诸书,稗官所不载者,虽极幻妄无当,然亦有至理存焉。如《水浒传》无论已。《西游记》曼衍虚诞,而其纵横变化……盖亦求放心之喻,非浪作也。《华光》小说则皆五行生克之理,火之炽也,亦上天下地,莫之扑灭,而真武以水制之,始归正道。其他诸传记之寓言者,亦皆有可采。惟《三国演义》与《钱唐记》、《宣和遗事》、《杨六郎》等书,俚而无味矣。何者?事太实则近腐,可以悦里巷小儿,而不足为士君子道耳。

凡为小说及杂剧戏文,须是虚实相半,方为游戏三味之笔。亦要情景造极而至,不必问其有无也。谢氏对《西游记》和《五显灵官大帝华光天王传》等神魔小说内容的理解是否准确,姑且不论,他将《西游记》等神魔小说与《三国演义》等历史演义小说所做的比较却值得特别留意。《三国演义》是中国文学史上第一部长篇通俗小说,在社会上影响极大,模仿《三国演义》编写的历史演义小说涉及各朝各代,在《西游记》面世时“其浩瀚几与正史分签并架”。以前人们认为通俗小说应该“羽翼信史而不违”,或者以为“稗官野史实记正史所未备”,都把写实作为小说的第一要务。谢氏从《西游记》“曼衍虚诞”而获得成功受到启发,认为通俗小说不应该过于强调写实,“事太实则近腐”,而小说与杂剧戏文的艺术特征相同,“须是虚实相半,方为游戏三味之笔。亦要情景造极而至,不必问其有无也”。这一认识,准确揭示了小说文体的艺术特征,显示了中国小说思想的长足进步,无疑比陈元之的认识高明许多。

明人在《西游记》中获得的小说文体特征的认识,还表现为对小说审美心理的观照。佚名《新刻续编三国志引》云：

夫小说者,乃坊间通俗之说,固非国史正纲,无过消遣于长夜永昼,或解闷于烦剧忧态,以豁一时之情怀耳。今世所刻通俗列传并梓《西游》、《水浒》等书,皆不过快一时之耳目。……世不见传奇戏剧乎!人间日演而不厌,内百无一真,何人悦而众艳也?但不过取悦一时,结尾有成,终始有就尔,诚所谓乌有先生之乌有者哉。大抵观是书(按:指《新刻续编三国志》)者,宜作小说而观,毋作正史而观,虽不能比翼奇书,亦有感追踪前传,以解世间一时之通畅,并豁人世之感怀君子云。

作者明确指出,《新刻续编三国志》是通俗小说,不是正史,也不是正史的通俗化。求真写实不是小说的基本特征,“乌有先生之乌有者”才是小说的基本特征。小说的社会作用不再是张尚德《三国志通俗演义引》所说的“裨益风教”,而是能让人“消遣于长夜永昼,或解闷于烦剧忧态,以豁一时之情怀”。“人悦而众艳”的作品,“不过取悦一时,结尾有成,终始有就尔”。这就从小说文体特征和艺术审美心理的角度阐明了《西游记》等通俗小说所以为读者欢迎的奥秘。这些认识,是对前人“羽翼信史而不违”的小说观念的消解,同时也促进着人们对小说文体艺术特征的探索。

《西游记》的基本艺术特征是“幻”而不是“真”,这是明人的一致认识。然而,如何评价《西游记》之幻,大家的看法并不完全相同。袁于令《西游记题词》云：

文不幻不文,幻不极不幻。是知天下极幻之事,乃极真之事;极幻之理,乃极真之理。……至于文章之妙,《西游》、《水浒》实并驰中原。今日雕空凿影,画脂镂冰,呕心沥血,断数茎髭而不得惊人只字者,何如此书驾虚游刃,洋洋��数百万言,而不复一境,不离本宗;日见闻之,厌饫不起;日诵读之,颖悟自开也。袁氏认为“文不幻不文,幻不极不幻”,当然是从艺术的角度立论。所谓“极幻之事,乃极真之事;极幻之理,乃极真之理”,谈的也是艺术之幻、艺术之真、艺术之事、艺术之理。就其自身逻辑而言,他的论点显然是能够成立的。他对《西游记》“驾虚游刃”所达到的艺术效果的肯定性评价也是基本符合作品实际的。

同样是从艺术审美的角度,也有人对《西游记》的艺术成就有所保留,而对《水浒传》给予了更高的评价。如张誉《平妖传序》认为:“小说家以真为正,以幻为奇。然语有之:‘画鬼易,画人难。’《西游》幻极矣。所以不逮《水浒》者,人鬼之分也。鬼而不人,第可资齿牙,不可动肝肺。《三国志》人矣,描写亦工;所不足者幻耳。然势不得幻,非才不能幻,其季(孟)之间乎?”这里有对“真”与“幻”的辩证理解。所谓“真”,不是指历史事实,而是指贴近生活,即“画人”而非“画鬼”,其所引“画鬼易,画人难”之语,以及《西游记》不逮《水浒传》的评价,表明张氏更重视描写现实、贴近生活的作品。

题材的选择是否确如张誉所说能够决定作品的高下,显然是一个有争议的问题,今天我们仍然可以讨论。然而,明人从作品人物塑造的优劣来比较《西游记》与《水浒传》,则无疑显示他们敏锐的文学眼光和深厚的艺术修养,同时也反映出中国小说思想已经趋向成熟。金圣叹明末评点《水浒传》,在《读第五才子书法》中明确指出：

别一部书,看过一遍即休;独有《水浒传》,只是看不厌,无非为他把一百八个人性格,都写出来。

《三国》人物事体说话太多了,笔下拖不动,踅不转,分明如官府传话*才,只是把小人声口,替得这句出来,其实何曾自敢添减一字。《西游》又太无脚地了,只是逐段捏捏撮撮,譬如大年夜放烟火,一阵一阵过,中间全没贯串,便使人读之,处处可住。

金氏虽然并不否定《西游记》的价值,但却认为《西游记》不如《水浒传》。他所采用的评价标准,是作品人物性格描写的成功与否。这种标准是真正的小说文体的艺术标准,表明这一时期小说理论家们已经站上了一个新的理论台阶。

小说人物个性化的理论是明代后期个性解放**在文学领域的反映,受论题所限,这里不去说它。就小说自身而言,人物个性化的理论并不完全是从《西游记》中总结出来的,然而,《西游记》所提供的艺术经验也是促进小说个性化理论成熟的重要源泉。睡乡居士《二刻拍案惊奇序》的说法就很有代表性,他说：

至演义一家,幻易而真难,固不可相衡而论矣。即如《西游》一记,怪诞不经,读者皆知其谬;然据其所载,师弟四人各一性情,各一动止,试摘取其一言一事,遂使暗中摸索,亦知其出自何人,则正以幻中有真,乃为传神阿堵,而已有不如《水浒》之讥。岂非真不真之关,固奇不奇之大较也哉!

睡乡居士《二刻拍案惊奇序》写于明崇祯五年(1632年)冬日,金圣叹时年24岁,他评点的《水浒传》崇祯十四年(1841年)由贯华堂出版,睡乡居士不可能受他影响,或许正好相反。这表明关注小说人物的个性化塑造并不是金圣叹的专利,而是明后期小说思想家的共同认识,这一认识不仅与《水浒传》相关联,也与《西游记》相关联。在小说人物个性化塑造方面,明人都认为《西游记》不如《水浒传》,睡乡居士由此还提出了“真”与“奇”的问题,给后人留下了一个理论话题。明万历以后,神魔小说渐趋衰微,而《水浒传》之后,不仅出现了《**梅》,入清以后又相继出现了《儒林外史》、《红楼梦》等一批杰出的长篇通俗小说,这与明人对《三国演义》、《水浒传》、《西游记》等通俗小说的认识是否相关,与明后期小说思想家的小说理论是否相关,显然是值得探讨的。说来话长,就此打住。

国内著名的十大养生专家是谁？

分析如下： 1、中里巴人：中里巴人家学渊源甚深 其父为八卦掌***传人。 2、林海峰：国际著名营养大师 整体自然医学疗法创始人，青年时期开始学习微生物学和细胞学，师从美国营养学博士谢立启先生。 3、朱鹤亭：道号玄鹤子。国际著名养生学家、中华医学家、食疗学家、玄学家、武学家。自幼承受家教，熟读四书五经，习医、武、堪舆 学道家养生学术。读中学和在入北京大学学习时期，研修中西医理论、 潜修老庄哲学，道、佛学经典。 4、杨力：著名中医学家、作家、学者、中国中医科学院教授、北京周易研究会会长。 5、张国玺：现为中国中医研究院西苑医院老年医学研究所研究员，张国玺研究员从事老年医学及养生保健方面的研究近20年。 6、胡维勤：**警卫局***门诊部保健专家、主任医师、正师级教授。 7、张家瑞：**省台南县人，1948年6月出生。财团法人台南高工文教基金会董事 ，**中华全民自然养生协会秘书长，**中华离子医学民间团体教授，**中华自然医学宣导中心创办人。 8、曲黎敏：北京中医药大学副教授、硕士生导师、“中华医道研究会”常务副会长。 9、孔令谦：四大名医孔伯华嫡孙、著名中医孔少华之子、多年来研习太极与养生之道20余年。 10、王洪图：研究《黄帝内经》三十多年。发表论文四十多篇，出版的专著有二十多部，他能把两千多年前的医学专著《黄帝内经》倒背如流。因此他在业界被尊称为内经掌门人。 扩展资料 养生，动词也，亦可为名词。原指道家通过各种方法颐养生命、增强体质、预防疾病，从而达到延年益寿的一种医事活动。养，即调养、保养、补养之意；生，即生命、生存、生长之意。现代意义的“养生”指的是根据人的生命过程规律主动进行物质与精神的身心养护活动。 养生学是一门涉及诸多学科的综合科学，它包括中华中医学、康复学、营养学、美学、心理学、国学、物理学、化学、艺术、烹饪、运动学、佛学、道学、儒学等等。 参考资料来源：百度百科：养生